Le Marronnage est encore mal connu, tout particulièrement du grand public. Or, il a joué un rôle fondamental d’une part, dans la lutte anti-esclavagiste et d’autre part, dans la construction identitaire des diasporas africaines en Amériques.

Le marronnage constitue sans doute la forme de résistance à l’esclavage qui a le plus nourri l’imaginaire des Amériques noires et, dans une certaine mesure, la culture occidentale du début du XIX siècle, comme en témoignent les célèbres illustrations abolitionnistes de William Blake. Passé aux oubliettes de la mémoire collective en Occident, il fait aujourd’hui surface et devient l’objet d’une redécouverte de la part des artistes, écrivains, chercheurs et activistes de tout horizon.

Le marronnage a produit des sociétés qui se constituèrent comme souveraines. Ces communautés d’esclaves fugitives furent fondées à travers les Amériques, de la Louisiane, à la Jamaïque, en Haïti, à Cuba, en Colombie, au Brésil, et, parmi d’autres, au Suriname et en Guyane française. Certaines parmi elles persistent et perdurent de nos jours, et leurs membres sont les acteurs d’une histoire méconnue d’auto-émancipation et d’auto-libération : les Marrons, aussi connu sous le nom de Businenge ou Bushinengués .

C’est au Suriname (ancienne Guyane hollandaise) et dans l’ouest de la Guyane française (où un petit nombre des Bushinengués se réfugia pendant la moitié du 18è siècle) que le marronnage a connu son apogée, sans doute, comme le preuve les récits de voyages de l’époque, parce que le système esclavagiste s’y exerça de manière extrêmement brutale. Six groupes des Marrons habitent aujourd’hui le Suriname et la Guyane française: les Saamaka, les Ndyuka, les Aluku, les Pamaka, les Matawai et les Kwinti.

Ces peuples, et les Amérindiens, sont confrontés à des enjeux complexes de transmission de leurs savoirs et de leurs patrimoines, pour la plupart basés sur des traditions orales, dans une société qui promeut l’intégration à des modèles urbains, sans réussir à mettre en compte les spécificités de leur culture et leur revendications en tant que peuples autochtones. L’abandon des villages en forêt et l’immigration vers les centres urbains engendrent de nouvelles productions identitaires, détournant les jeunes des pratiques traditionnelles, en faveur d’autres valeurs de réussite sociale.

Du côté français, le système judiciaire ne reconnaît pas les minorités, ni les peuples autochtones en tant qu’entités juridiques. La France n’a pas signé la convention n° 169 relative aux droits des peuples indigènes et tribaux . Elle s’en justifie en invoquant les principes républicains. L’état du Suriname de son côté, malgré le verdict de la Cour Interaméricaine des droits de l’Homme en 2007, qui accorde aux Marrons, notamment le groupe des Saamaka, le statut de peuple autochtone, en lui reconnaissant des droits collectifs sur leur terre ancestrale, n’applique toujours pas le jugement de la Cour .

Dans un tel contexte politique, social et juridique, un des résultats de cette acculturation est le processus de patrimonialisation des cultures marronnes portée par les institutions. Ce procédé date de l’époque coloniale et il fut un des instruments majeurs de légitimation de l’emprise coloniale: la captation d'œuvres et d'objets au sein des communautés locales s’est faite conjointement avec la conquête du territoire, la formation des premières collections et la création de premiers institutions muséales.

Si les conditions d'acquisition, de conservation et de transmission des patrimoines et des savoirs autocthones ont sensiblement changé, la patrimonialisation de la culture marronne prônée par les autorités administratives et par certains sujets privés ne s’accompagne pas nécessairement par une participation et une valorisation des individus, groupes ou sociétés qui la produisent. D’un côté le patrimoine marron devient un instrument de propagande au service des gouvernements ou des partis politiques, en quête de nouveaux potentiels électeurs. De l’autre, les Bushinengués continuent d’occuper les postes au plus bas de la pyramide sociale qui, en Guyane comme au Suriname, reste encore fortement racialisée et divisée. A la différence de la communauté amérindienne, organisé en mouvement politique à partir des années 90, chez les Bushinengués il n’a pas eu un travail de politisation de l'identité marronne. L'éclatement sur le territoire des différentes communautés, l'histoire parfois conflictuelle qui les relie et le principe d'autorégulation qui les gouverne n’encouragent pas l’essor d’un mouvement collectif de revendications collectives et territoriales. L'unique exception est le groupe Saamaka.

Les photographies ici présentées sont le fruit d’une collaboration avec les autorités coutumières et les communautés Saamaka, Aluku et Ndyuka. Elles traduisent en image des discours, des pratiques et des représentations significatives élaborées par ces groupes (et individus) dans la relation complexe qu’ils entretiennent au présent postcolonial et au Fesiten – en Saramaccan les « Premiers Temps ».

Des savoirs obiatiques

Dans toutes les Amériques, la perception et la représentation du Marron et ainsi du marronnage varient en fonction du contexte social et historique dans lequel elles s’inscrivent. À Port-au-Prince en Haïti, la statue du Marron Inconnu (muni de la machette et de la conque marine) en face des ruines du Palais National, glorifie la figure populaire de la Révolution contre l’esclavage et élève le Marron au statut d’une figure héroïque et de mythe fondateur. Dans la littérature martiniquaise et dans la culture populaire guadeloupéenne, le « Nèg mawon » incarne la résistance à l’esclavage et il représente un support identitaire important pour les nouvelles générations.

Au Suriname et en Guyane française, l’image du marron suscite des réactions inégales, parfois contradictoires. En effet, dans les deux pays en question, les Marrons ne relèvent pas seulement de l’histoire ou du mythe : ils existent comme communautés, en rapport avec les autorités administratives, qui, en fonction du contexte politique (il ne faut pas oublier les deux réalités différentes de la République du Suriname et du département français de la Guyane), portent sur eux un regard condescendant, voir paternaliste, parfois clairement hostile .

Les peuples marrons qui habitent au Suriname et en Guyane française sont six: les Saamaka, les Ndyuka, les Aluku, les Paramaka, les Matawai et les Kwinti. Ils furent amenés comme personnes esclavagisées par les colons hollandais pour fournir la main-d’œuvre nécessaire au système concentrationnaire des plantations de cannes à sucre et de café. Réfugiés dans l’arrière-pays immense, la forêt amazonienne, pour échapper aux persécutions des colons, ils se sont installés au bord des grands fleuves, loin du littoral, en particulier, le long des fleuves Suriname, Tapanahoni et Maroni.

Au cours de quatre siècles d’histoire coloniale française et hollandaise, ils ont réussi à imposer leur autonomie aux puissances européennes, à travers la stipulation des traités de paix , qui leur accordaient l’autonomie territoriale, une reconnaissance mutuelle, ainsi que le droit à la liberté et à l’autodétermination. Cela cinquante ans avant la révolution haïtienne et cent ans avant l’abolition de l’esclavage (1848 en France, 1863 au Suriname). Les Marrons ont ainsi constitué des sociétés originales et autonomes, de type clanique et matrilinéaire, en marge du système colonial et de la société créole .

Pour les Marrons, la mémoire du marronnage et de la résistance passe avant tout par un complexe système des pratiques culturelles : la divination, le culte des ancêtres, les arts plastiques, les contes, la pharmacopée traditionnelle et toutes les savoirs dits « obiatiques » , transmis par voie clanique et familiale depuis le XVIIe siècle. Obia est un mot d’origine Fanti/Ashanti et indique un ensemble des croyances et des pratiques élaboré par les peuples marrons depuis le Fesiten jusqu’à aujourd’hui. Dans ces termes, il constitue une de plus significatives formes de mémoire vivante de la résistance à l’esclavage et au colonialisme dans les Amériques du XXI siècle.

Dans le cadre de ma recherche photographique, j’ai pu documenter de manière exceptionnelle les cérémonies funèbres du chef suprême du peuple Saamaka en pays Saamaka, le Gaama Belfon Aboikoni et la divination parmi les Marrons Ndyuka du village de Charvein en Guyane française. Contexte forestier et milieu urbain sont le théâtre des pratiques culturelles différentes et des nouveaux accommodements. Si certains villages d’origine hébergent toujours l’autorité coutumière (c’est le cas du village de Asindohopo, chef-lieu des Saamaka), d’autres ont vu le jour suite à l’immigration issue de la guerre civile (je pense au village de Charvein où sont installées les familles Ndyuka rescapées du massacre de Moiwana). En revanche, en contexte urbain, où habite désormais la plupart de la population bushinengué, en grande partie scolarisée et évangélisée, le patrimoine marron est surtout porté par des associations telle que Mamabobi, et par des initiatives publiques, comme la fête de la Charbonnière à Saint Laurent du Maroni, et « the Maroon day » à Albina.

Le patrimoine marron face aux enjeux de l’acculturation, de la frontière et de la immigration

De nos jours, l’Obia et toutes les pratiques culturelles des sociétés marronnes doivent faire face à des changements rapides et radicaux au sein de la société guyanaise et surinamienne. Depuis la fin des années 1960, les peuples marrons des Guyanes sont sorti de l’isolement géographique en vertu duquel ils avaient fondé leur culture originale, et ils ont été confrontés à un double phénomène : une acculturation progressive, ainsi qu’un appauvrissement économique majeur.

Pour ceux et celles qui se sont vu reconnaître la citoyenneté française, le processus d’acculturation a été rapide. L’accès à la citoyenneté s’est fait dans le cadre d’une politique de contrôle des populations et des territoires, jusqu’aux années 60, hors portée de l’État, et il a encouragé une urbanisation massive, en leur permettant ainsi l’accès à l’école, à une nouvelle langue (l’hollandais ou le français), à une nouvelle religion chrétienne catholique ou protestante, à des prestations sociales (en Guyane), à des nouveaux produits de consommation, à la propriété privée.

Dans le même temps, ces politiques ont perturbé l’équilibre de ces peuples, en fragilisant le rapport avec les villages de l’intérieur et en déstabilisant la hiérarchie clanique à la base de la société marronne. Les autorités coutumières, dont les principaux sont le Gaama, le Capitaine et les Basia, ont perdu leur légitimité vis-à-vis des nouvelles générations urbanisées, pour la plupart tournés vers des nouveaux modèles identitaires (je pense à l’essor de la culture jamaïcaine et des nombreuses églises protestantes) et à d’autres modèles de réussite et d’affirmation sociale (l’industrie du divertissement, l’orpaillage, l’économie informelle, etc..). L’explosion démographique en cours auprès des communautés marronnes, favorisé par le palliatif des prestations sociales, a produit une société très jeune, représentant un obstacle à la transmission des mémoires, qui s’opère entre un jeune et un adulte.

De l’autre coté, l’éloignement des terres ancestrales, alimenté par la guerre civile du Suriname dans les années 80, a entraîné une migration du Suriname vers le territoire français, accélérant l’abandon des villages et des abattis (le modèle agraire de base pour les Marrons), ainsi que certaines activités traditionnelles comme la pêche et la chasse. Seule exception sont le canotage et le transport fluvial, qui restent le monopole des Bushinengués. L’urbanisation n’a pas été suivie d’une véritable intégration économique au modèle capitaliste néolibéral et ses peuples, comme les Amérindiens, continuent d’occuper les échelons plus bas de la hiérarchie sociale surinamienne et guyanaise. Au Suriname, l’abandon progressif de leur terre s’est effectué en faveur des grandes concessions forestières et minières accordées aux multinationales chinoises, canadiennes et brésiliennes de la part du gouvernement.

Un autre facteur de déstabilisation de la culture marronne est la frontière politique entre les deux pays qui, depuis l’époque coloniale, correspond au fleuve Maroni. Or, le fleuve Maroni n’est un fleuve que sur les cartes et pour les autorités administratives. Pour les Marrons qui vivent sur ses rives depuis le XVIIe siècle, c’est avant tout un pays. Il en résulte que leur perception du fleuve, ainsi que son usage ne sont pas de tout le même que celui des autorités administratives. La matérialisation de la frontière n’a jamais correspondu, ni correspond toujours à la réalité sociale, culturelle et économique des populations marronnes qui l’habitent. Le fleuve frontière est devenue ainsi le théâtre d'une dichotomie entre séparation politique et lien ethnique. Ce paradoxe du fleuve frontière est constamment mis en évidence par l’émigration clandestine des populations du Surinam vers la Guyane française.

En effet, une partie des populations marronnes qui habitent en Guyane française, en prévalence des Saamaka, vivent dans la clandestinité, et certaines depuis la guerre civile qui a éclaté au Suriname de 1986 à 1992. Pendant la guerre, plusieurs milliers de Bushinengués se sont réfugiés sur les berges françaises du Maroni. Malgré leur situation de demandeur d’asile, ce statut ne leur a pas été accordé par l’état français. Ils ont été appelés « Personnes Provisoirement Déplacées du Suriname » (PPDS), et ont été placés dans quatre camps de réfugiés dans les environs de Saint Laurent du Maroni. Presque trois décennies après le camp de Charvein, où j’ai pu travailler avec les familles résidantes, est désormais un village. La nouvelle génération issue de ces réfugiés est souvent apatride. Le résultat est l’impossibilité de sortir de Guyane ou du Suriname, l’inéligibilité au travail légal, le repliement vers l’économie informelle, et l’accès nié a l’assistance sanitaire.

Dans un tel contexte, la transmission du patrimoine, ainsi que de la mémoire du marronnage et de la résistance, ne semble plus constituer une priorité, ni un facteur d’affirmation sociale pour les nouvelles générations. L’avenir de la culture marronne dépendra des décisions politiques prises à Paris, en Guyane française et au Suriname, ainsi que par une véritable prise de conscience et une mobilisation politique des nouvelles générations. Un processus d’acculturation, par le jeu des effets conjugués de la modernité, est en cours. La présence de plus en plus forte de Bushinengués dans les villes (Saint-Laurent-du-Maroni, Kourou et Paramaribo) et les changements rapides dans le mode de vie en sont les aspects les plus visibles.
C’est précisément à l’aune de ces changements que les photographies ici présentées souhaitent interroger l’apport des Marrons aux luttes de résistance contre l’esclavage, la complexité du patrimoine vivant qui en est dégagé par-delà les frontières politiques et administratives et le rôle couvert par ces peuples dans la construction identitaire de diasporas africaines en Amérique.

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